L'érotisme

À la base, la passion des amants prolonge dans le domaine de la sympathie morale la fusion des corps entre eux. Elle la prolonge ou elle en est l’introduction. Mais pour celui qui l’éprouve, la passion peut avoir un sens plus violent que le désir des corps. Jamais nous ne devons oublier qu’en dépit des promesses de félicité qui l’accompagnent, elle introduit d’abord le trouble et le dérangement. La passion heureuse elle-même engage un désordre si violent que le bonheur dont il s’agit, avant d’être un bonheur dont il est possible de jouir, est si grand qu’il est comparable à son contraire, à la souffrance. Son essence est la substitution d’une continuité merveilleuse entre deux êtres à leur discontinuité persistante. Mais cette continuité est surtout sensible dans l’angoisse, dans la mesure où elle est inaccessible, dans la mesure où elle est recherche dans l’impuissance et le tremblement. Un bonheur calme où l’emporte un sentiment de sécurité n’a de sens que l’apaisement de la longue souffrance qui l’a précédé. Car il y a, pour les amants, plus de chance de ne pouvoir longuement se rencontrer que de jouir d’une contemplation éperdue de la continuité intime qui les unit.

Les chances de souffrir sont d’autant plus grandes que seule la souffrance révèle l’entière signification de l’être aimé. La possession de l’être aimé ne signifie pas la mort, au contraire, mais la mort est engagée dans sa recherche. Si l’amant ne peut posséder l’être aimé, il pense parfois à le tuer : souvent il aimerait mieux le tuer que le perdre. Il désire en d’autres cas sa propre mort. Ce qui est en jeu dans cette furie est le sentiment d’une continuité possible aperçue dans l’être aimé. Il semble à l’amant que seul l’être aimé – cela tient à des correspondances difficiles à définir, ajoutant à la possibilité d’union sensuelle celle de l’union des cœurs, – il semble à l’amant que seul l’être aimé peut en ce monde réaliser ce qu’interdisent nos limites, la pleine confusion de deux êtres, la continuité de deux êtres discontinus. La passion nous engage ainsi dans la souffrance, puisqu’elle est, au fond, la recherche d’un impossible et, superficiellement, toujours celle d’un accord dépendant de conditions aléatoires. Cependant, elle promet à la souffrance fondamentale une issue. Nous souffrons de notre isolement dans l’individualité discontinue. La passion nous répète sans cesse : si tu possédais l’être aimé, ce coeur que la solitude étrangle formerait un seul coeur avec celui de l’être aimé. Du moins en partie, cette promesse est illusoire. Mais dans la passion, l’image de cette fusion prend corps, parfois de différente façon pour chacun des amants, avec une folle intensité. Au-delà de son image, de son projet, la fusion précaire réservant la survie de l’égoïsme individuel peut d’ailleurs entrer dans la réalité. Il n’importe : de cette fusion précaire en même temps profonde, le plus souvent la souffrance – la menace d’une séparation – doit maintenir la pleine conscience.

Ce qui dès l'abord est sensible dans l'érotisme est l'ébranlement, par un désordre pléthorique, d'un ordre expressif d'une réalité parcimonieuse, d'une réalité fermée. La sexualité de l'animal met en jeu ce même désordre pléthorique, mais aucune résistance, aucune barrière ne lui est opposée. Librement, le désordre animal s'abîme dans une violence indéfinie. La rupture se consomme, un flot tumultueux se perd, puis la solitude de l'être discontinu se referme. La seule modification de la discontinuité individuelle dont l'animal est susceptible est la mort. L'animal meurt, sinon, le désordre passé, la discontinuité intacte demeure. Dans la vie humaine, au contraire, la violence sexuelle ouvre une plaie. Rarement la plaie se referme d'elle-même : il est nécessaire de la fermer. Même sans une constante attention, que fonde l'angoisse, elle ne peut demeurer fermée. L'angoisse élémentaire liée au désordre sexuel est significative de la mort. La violence de ce désordre, quand l'être qui l'éprouve a la connaissance de la mort, rouvre en lui l'abîme que la mort lui révéla. L'association de la violence de la mort et de la violence sexuelle a ce double sens. D'un côté, la convulsion de la chair est d'autant plus précipitée qu'elle est proche de la défaillance, et de l'autre la défaillance, à la condition qu'elle en laisse le temps, favorise la volupté. L'angoisse mortelle n'incline pas nécessairement à la volupté, mais la volupté, dans l'angoisse mortelle, est plus profonde.

L'activité érotique n'a pas toujours ouvertement cet aspect néfaste, elle n'est pas toujours cette fêlure ; mais, profondément, secrètement, cette fêlure étant le propre de la sensualité humaine est le ressort du plaisir. Ce qui, dans l'appréhension de la mort, retire le souffle, de quelque manière, au moment suprême, doit couper la respiration.

Le principe même de l'érotisme apparaît d'abord à l'opposé de cette horreur paradoxale. C'est la pléthore des organes génitaux. C'est un mouvement animal en nous qui est l'origine de la crise. Mais la transe des organes n'est pas libre. Elle ne peut se donner cours sans l'accord de la volonté. La transe des organes dérange une ordonnance, un système sur lequel reposent l'efficacité et le prestige. L'être en vérité se divise, son unité se rompt, dès le premier instant de la crise sexuelle. À ce moment, la vie pléthorique de la chair se heurte à la résistance de l'esprit. Même l'accord apparent ne suffit pas : la convulsion de la chair, au delà du consentement, demande le silence, elle demande l'absence de l'esprit. Le mouvement charnel est singulièrement étranger à la vie humaine : il se déchaîne en dehors d'elle, à la condition qu'elle se taise, à la condition qu'elle s'absente. Celui qui s'abandonne à ce mouvement n'est plus humain, c'est à la manière des bêtes, une aveugle violence qui se réduit au déchaînement, qui jouit d'être aveugle, et d'avoir oublié. Un interdit vague et général s'oppose à la liberté de cette violence, que nous connaissons moins par une information donnée du dehors que, directement, par une expérience intérieure de son caractère inconciliable avec notre humanité fondamentale. L'interdit général n'est pas formulé. Il n'en appert dans le cadre des convenances que des aspects aléatoires, qui varient en raison des situations et des personnes, sans parler des temps et des régions. Ce que dit la théologie chrétienne du péché de la chair représente, aussi bien par une impuissance de l'interdiction énoncée que par l'outrance des commentaires multipliés (je songe à l'Angleterre de l'époque victorienne), l'aléa, l'inconsistance, en même temps la violence répondant à la violence, des réactions de refus. Seule expérience des états où nous sommes banalement dans l'activité sexuelle, de leur discordance devant les conduites socialement reçues, nous met à même de reconnaître un aspect inhumain de cette activité. La pléthore des organes appelle ce déchaînement de mécanismes étrangers à l'ordonnance habituelle des conduites humaines. Un gonflement de sang reverse l'équilibre sur lequel se fondait la vie. Une rage, brusquement, s'empare d'un être. Cette rage nous est familière, mais nous imaginons facilement la surprise de celui qui n'en aurait pas connaissance et qui, par une machination, découvrirait sans être vu les transports amoureux d'une femme dont la distinction l'aurait frappé. Il y verrait une maladie, l'analogue de la rage des chiens. Comme si quelque chienne enragée s'était substituée à la personnalité de celle qui recevait si dignement… C'est même trop peu parler de maladie. Pour le moment, la personnalité est morte. Sa mort, pour le moment, laisse la place à la chienne, qui profite du silence, de l'absence de la morte. La chienne jouit – elle jouit en criant – de ce silence et de cette absence. Le retour de la personnalité la glacerait, il mettrait fin à la volupté dans laquelle elle est perdue. Le déchaînement n'a pas toujours la violence impliquée dans ma représentation. Celle-ci n'en est pas moins significative d'une opposition première.

Le pouvoir d’engendrer de la pourriture est une croyance naïve qui répond à l’horreur mêlée d’attirance qu’elle éveille en nous. Cette croyance est à la base d’une idée que nous avons eue de la nature, de la nature mauvaise, de la nature qui fait honte : la corruption résumait ce monde dont nous sommes issus, et auquel nous retournons ; dans cette représentation, l’horreur et la honte se liaient en même temps à notre naissance et à notre mort.

Ces matière mouvantes, fétides et tièdes, dont l’aspect est affreux, où la vie fermente, ces matières où grouillent les œufs, les germes et les vers sont à l’origine de ces réactions décisives que nous nommons nausée, écœurement, dégoût. Au delà de l’anéantissement à venir, qui s’appesantira totalement sur l’être que je suis, qui attend d’être encore, dont le sens même, plutôt que d’être est d’attendre d’être (comme si je n’étais pas la présence que je suis, mais l’avenir que j’attends, que cependant je ne suis pas), la mort annoncera mon retour à la purulence de la vie. Ainsi puis-je ressentir — et vivre dans l’attente — cette purulence multipliée qui par anticipation célèbre en moi le triomphe de la nausée.

Ce que révélait la violence extérieure du sacrifice était la violence intérieure de l’être aperçue sous le jour de l’effusion du sang et du jaillissement des organes. Ce sang, ces organes plein de vie, n’étaient pas ce qu’y voit l’anatomie : seule une expérience intérieure, non la science pourrait restituer le sentiment des Anciens. Nous pouvons présumer qu’alors apparaissait la pléthore des organes gonflés de sang, la pléthore impersonnelle de la vie. A l’être individuel, discontinu, de l’animal avait succédé, dans la mort de l’animal, la continuité organique de la vie, que le repas sacré enchaîne dans la vie communielle de l’assistance. Un relent de bestialité subsistait dans cette déglutition liée à un jaillissement de vie charnelle, et au silence de la mort. Nous ne mangeons plus que des viandes préparées, inanimées, abstraites du grouillement organique où elles apparurent d’abord. Le sacrifice liait le fait de manger à la vérité de la vie révélée dans la mort. C’est généralement le fait du sacrifice d’accorder la vie et la mort, de donner à la mort le rejaillissement de la vie, à la vie la lourdeur, le vertige et l’ouverture de la mort. C’est la vie mêlée à la mort, mais en lui, dans le même moment, la mort est signe de vie, ouverture à l’illimité. Aujourd’hui, le sacrifice sort du champ de notre expérience : nous devons substituer l’imagination à la pratique. Mais si le sacrifice lui-même et sa signification religieuse nous échappent, nous ne pouvons ignorer la réaction liée aux éléments du spectacle qu’il offrait : c’est la nausée.

Si la beauté, dont l'achèvement rejette l'animalité, est passionnément désirée, c'est qu'en elle la possession introduit la souillure animale. Elle est désirée pour la salir. Non pour elle-même mais pour la joie goûtée dans la certitude de la profaner. Dans le sacrifice, la victime était choisie de telle manière que sa perfection achevât de rendre sensible la brutalité de la mort. La beauté humaine, dans l’union des corps, introduit l’opposition de l’humanité la plus pure et de l’animalité hideuse des organes. Du paradoxe de la laideur opposée dans l’érotisme à la beauté, les Carnets de Léonard de Vinci donnent cette expression saisissante : « L’acte d’accouplement et les membres dont il se sert sont d’une telle laideur que s???il n’y avait la beauté des visages, les ornements des participants et l’élan effréné, la nature perdrait l’espèce humaine. » Léonard ne voit pas que l’attrait d’un beau visage ou d’un beau vêtement joue dans la mesure où ce beau visage annonce ce que le vêtement dissimule. Ce dont il s’agit est de profaner ce visage, sa beauté. De le profaner d’abord en révélant les parties secrètes d’une femme, puis en y plaçant l’organe viril. Personne ne doute de la laideur de l’acte sexuel. De même que la mort dans le sacrifice, la laideur de l’accouplement met dans l’angoisse. Mais plus grande est l’angoisse – à la mesure de la force des partenaires – et plus forte est la conscience d’excéder ses limites, qui décide un transport de joie. Que les situations varient selon les goûts, et les habitudes, ne peut faire que généralement la beauté (l’humanité) d’une femme ne concoure à rendre sensible – et choquante – l’animalité de l’acte sexuel. Rien de plus déprimant, pour un homme, que la laideur d’une femme, sur laquelle la laideur des organes ou de l’acte ne ressort pas. La beauté importe au premier chef en ce que la laideur ne peut être souillée, et que l’essence de l’érotisme est la souillure. L’humanité, significative de l’interdit, est transgressée dans l’érotisme. Elle est transgressée, profanée, souillée. Plus grande est la beauté, plus profonde est la souillure.

La morale de Sade, a dit Maurice Blanchot, « est fondée sur le fait premier de la solitude absolue. » Sade l’a dit et l’a répété sous toutes les formes ; la nature nous fait naître seuls, il n’y a aucune sorte de rapports d’un homme à un autre. La seule règle de conduite, c’est donc que je préfère tout ce qui m’affecte heureusement et je tienne pour rien tout ce qui de ma préférence peut résulter de mauvais pour autrui. La plus grande douleur des autres compte toujours moins que mon plaisir. Qu’importe si je dois acheter la plus faible jouissance par un assemblage inouï de forfaits, car la jouissance me flatte, elle est en moi, mais l’effet de crime ne me touche pas, il est hors de moi.

Certains esprits s'enflamment à la pensée de renverser – s'entend de fond en comble –, les valeurs les mieux établies. Ainsi leur est-il possible de dire gaiement que l'homme le plus subversif qui ait paru – le marquis de Sade – est aussi celui qui servit le mieux l'humanité. Rien de plus sûr selon leur jugement ; nous tremblons de songer à la mort ou à la douleur (fût-ce à la mort, à la douleur des autres), le tragique ou l'immonde nous serrent le cœur, mais l'objet de notre terreur a pour nous le même sens que le soleil, qui n'est pas moins glorieux si nous détournons de son éclat nos regards infirmes.

En ceci du moins comparable au soleil, dont les yeux ne peuvent supporter la vue, la figure de Sade, qui fascinait l'imagination de son temps, la terrifia : la seule idée que ce monstre vivait n'eut-elle pas le pouvoir de révolter ? Son moderne apologiste, au contraire, n'est jamais pris au sérieux, personne ne croirait de son opinion qu’elle ait la moindre conséquence. Les plus hostiles y voient la vantardise ou l’amusement insolent. Dans la mesure réelle où ceux qui les font ne s'éloignent pas de la morale régnante, les éloges de Sade contribuent même à renforcer cette dernière : ils donnent obscurément le sentiment qu'il est vain de vouloir l’ébranler, qu'elle est plus solide qu'on aurait cru. Ce serait sans conséquence si la pensée de Sade n’y perdait sa valeur fondamentale, qui est d’être incompatible avec celle d’un être de raison.

« Une équivoque est à la base de sa conduite. Sade parle, mais il parle au nom de la vie silencieuse, au nom d'une solitude parfaite, inévitablement muette. L'homme solitaire dont il est le porte-parole ne tient compte en aucune mesure de ses semblables : c'est dans sa solitude un être souverain, ne s'expliquant jamais, ne devant de comptes à personne. Jamais il ne s'arrête à la crainte de subir les contrecoups des torts qu'il fait aux autres : il est seul et jamais il n'entre dans les liens qu'un sentiment de faiblesse, qui leur est commun, établit entre eux. Cela demande une extrême énergie, mais c'est bien d'extrême énergie qu'il s'agit. » En décrivant l'implication de cette solitude morale, Maurice Blanchot montre le solitaire, de degré en degré, allant à la négation totale : à celle de tous les autres d'abord et, par une sorte de logique monstrueuse, à celle de soi : dans l'ultime négation de soi, périssant victime de la marée de crimes qu'il a suscitée, le criminel se réjouit encore d'un triomphe que le crime, en quelque sorte divinisé, célèbre enfin sur le criminel lui-même. La violence porte en elle cette négation échevelée, qui met fin à toute possibilité de discours.

Mais l'humanité n'est pour rien dans l'existence des hautes cimes. Au contraire elle est tout entière impliquée dans une œuvre qui, sans elle, ne serait pas. L'humanité retranche d'elle-même ce qui relève de la folie… Mais le rejet de la folie n'est qu'une attitude commode et inévitable, sur laquelle la réflexion est tenue de revenir. De toute façon, la pensée de Sade n'est pas réductible à la folie. C'est seulement un excès, c'est un excès vertigineux, mais c'est l'excessif sommet de ce que nous sommes. De ce sommet, nous ne pouvons nous détourner sans nous détourner de nous-mêmes. Faute de nous rapprocher de ce sommet, de nous efforcer d'en gravir au moins les pentes, nous vivons comme des ombres apeurées – et c'est devant nous-mêmes que nous tremblons.

Car la violence est égarement et l'égarement s'identifie aux rages voluptueuses que la violence nous procure. Si nous en voulons tirer une sagesse, nous ne pouvons plus en attendre ces mouvements de transport extrême, qui nous font nous perdre en elles. La violence, qui est l'âme de l'érotisme, laisse à la vérité devant le plus lourd problème. À suivre un cours régulier d'activité, nous sommes devenus conscients : chaque chose en nous s'est située dans l’enchaînement où elle est distincte, où son sens est intelligible. Mais c'est en dérangeant – par la violence – cet enchaînement, que nous revenons, dans une direction opposée, à l'effusion excessive, et inintelligible, de l'érotisme. Ainsi y a-t-il en nous une fulguration souveraine, que nous tenons généralement pour le plus désirable, qui se dérobe à la conscience claire où chaque chose nous est donnée. Si bien que la vie humaine est faite de deux parts hétérogènes, qui ne s'unissent jamais. L'une sensée, dont le sens est donné par les fins utiles, en conséquence subordonnées : cette part est celle qui apparaît à la conscience. L'autre est souveraine : à l'occasion, elle se forme à la faveur d'un dérèglement de la première, elle est obscure, ou plutôt, si elle est claire, c'est en aveuglant ; elle se dérobe ainsi, de toute manière, à la conscience. En conséquence, le problème est double. La conscience veut étendre son domaine à la violence (elle veut qu'une part aussi considérable de l'homme cesse de lui échapper). De l'autre côté, la violence, au-delà d'elle-même, cherche la conscience (afin que la jouissance qu'elle atteint soit réfléchie, par là plus intense et plus décisive, plus profonde). Mais, en étant violents, nous nous : éloignons de la conscience et de même en nous efforçant de saisir distinctement le sens de nos mouvements de violence, nous nous éloignons de ces égarements et de ces ravissements: souverains qu'elle commande. Mais les douleurs les plus profondes sont celles que ne trahissent pas les cris, et il en est de même de l'expérience intérieure des lointains possibles de l'être qu'est la mystique : des moments « sensationnels » ne répondent pas à l'expérience avancée.

Selon les termes du P. Tesson, la vie divine exige que meure celui qui veut la trouver. Mais personne ne songe à une mort qui serait passivement absence de vie. Mourir peut assumer le sens actif d'une conduite où sont négligées ces prudences que commande en nous la peur de la mort. Les animaux eux-mêmes ont des réflexes d'immobilité ou de fuite devant le danger : ces réflexes témoignent d'un souci essentiel dont les formes humaines sont nombreuses. C'est mourir à soi-même, du moins c'est vivre de plain-pied avec la mort que vivre dans l'instant, sans plus se subordonner au souci qui commande ces réflexes. Chaque homme, en fait, prolonge à travers sa vie l'effet de son attachement à lui-même. Il est incessamment tenu à l'action en vue d'un résultat valable sur le plan de la durée de l'être personnel. Dans la mesure où il s'abandonne à l'asservissement du temps présent au futur, il est la personne pleine de soi, orgueilleuse et médiocre, que l'égoïsme éloigne de la vie que le P. Tesson nomme divine. et qu'il est possible, plus vaguement, de nommer sacrée. De cette vie le P. Tesson, me semble-t-il, a donné une description, dans la formule : « pour vivre de la vie divine, il faut mourir ». Au-delà de la « médiocrité », de l'« orgueil», nous pouvons sans cesse entrevoir, en effet, la perspective d'une vérité angoissante. L'immensité de ce qui est, cette immensité inintelligible – inintelligible du point de vue de l'intelligence expliquant chaque chose par l'acte, les causes ou le but visé –, le terrifie dans la mesure où aucune place n’est laissée à l'être limité, qui juge le monde dans des calculs où il rapporte à lui-même – à ses vues médiocres et orgueilleuses – des parties détachées de cette totalité où elles se perdent. L'immensité signifie la mort à celui qu'elle attire cependant : une sorte de vertige ou d'horreur saisit celui qui oppose à lui-même – et à la précarité de ses vues égoïstes – la profondeur infiniment présente, qui est en même temps absence infinie. Comme un animal menacé de mort, les réflexes, liés entre eux d'une manière intolérable, d'immobilité stupéfiée et de fuite le clouent dans cette position de supplicié que nous appelons communément l’angoisse. Mais le danger, qui tantôt immobilise et tantôt précipite l’animal dans la fuite, est donné du dehors, il est réel, il est précis, tandis que, dans l'angoisse, c'est le désir d'un objet indéfinissable qui commande les réflexes de l'animalité devant la mort. L'être ainsi menacé de mort rappelle la situation du religieux que tente maladivement la possibilité d’un acte charnel, ou, dans l'ordre animal, celle du faux-bourdon qui va mourir, non du fait d'un ennemi, mais de la fougue mortelle qui le précipite dans la lumière vers la reine. C'est du moins, dans chaque cas, la fulguration d'un instant où la mort est bravée qui est en jeu. Dans la délectation morose, la beauté de l’objet, son attrait sexuel ont disparu. Le souvenir seul en subsiste en l'espèce du halo de mort dont je parle. L’objet dès lors est moins un objet que l’environnement lié à un état d'âme, et il est impossible de dire qu'il s’agit d'horreur ou d'attrait, c’est un sentiment de mort qui attire, tandis que l’objet de la sensualité effraie et passe hors du champ de la conscience. Il va de soi, la ressemblance de la délectation morose et du vol nuptial est plus lointaine que celle de la tentation. Il est néanmoins possible de la saisir en dépit de l'impuissance, un peu comique, de la délectation : la délectation est, en un sens, élan paralysé du vol nuptial, maintenu, mais cette fois dans l'obscurité d'un aveuglement comparable à celui de l'animal, encore qu’il devienne douloureux. C’est en fait le moyen de concilier le désir du salut de l’âme avec celui d'être abîmé dans le délice mortel d'une étreinte. Mais le désir d’un objet désirable est cette fois celui d'un objet sans charme naturel ; c’est le désir inintelligible, inconscient, de la mort ou du moins de la « damnation ».

Ce désir de chavirer, qui travaille intimement chaque être humain, diffère néanmoins du désir de mourir en ce qu'il est ambigu : c'est le désir de mourir sans doute, mais c'est en même temps le désir de vivre, aux limites du possible et de l'impossible, avec une intensité toujours plus grande. C'est le désir de vivre en cessant de vivre ou de mourir sans cesser de vivre, le désir d’un état extrême que sainte Thérèse peut être seule a dépeint assez fortement par ces mots : « Je meurs de ne pas mourir ! » Mais la mort de ne pas mourir précisément n’est pas la mort, c’est l’état extrême de la vie ; si je meurs de ne pas mourir, c’est à la condition de vivre : c'est de la mort qu’en vivant j’éprouve, en continuant de vivre. Sainte Thérèse chavira mais ne mourut pas réellement du désir qu'elle eut de chavirer réellement. Elle perdit pied, elle ne fit que vivre plus violemment, si violemment qu’elle put se dire à la limite de mourir, mais d’une mort qui, l'exaspérant, ne faisait pas cesser la vie.

La forme significative de la nécessité du déséquilibre et de l’équilibre alternés est l'amour violent et tendre d'un être pour un autre. La violence de l'amour mène à la tendresse, qui est la forme durable de l'amour, mais elle introduit dans la recherche des cœurs ce même élément de désordre, cette même soif de défaillance et ce même arrière-goût de mort que nous trouvons dans la recherche des corps. Essentiellement, l’amour élève le goût d’un être pour un autre à ce degré de tension où la privation éventuelle de la possession de l’autre – ou la perte de son amour – n'est pas ressentie moins durement qu’une menace de mort. Ainsi a-t-il pour fondement le désir de vivre dans l'angoisse, en présence d'un objet de valeur si grande que le cœur manque à celui qui en craint la perte. La fièvre sensuelle n'est pas le désir de mourir. De même l'amour n'est pas le désir de perdre, mais celui de vivre dans la peur de sa perte possible, l’être aimé maintenant l’amant au bord de la défaillance : à ce prix, seulement, nous pourrons éprouver devant l'être aimé la violence du ravissement.

Georges Bataille, L’Érotisme