Claude Lévi-Strauss / Didier Eribon

De près et de loin

L'exercice de la pensée

D.E.: Je voudrais vous poser une question simple : qu'est-ce qu'un mythe ?
C.L.-S.: C'est tout le contraire d'une question simple, car on peut y répondre de plusieurs façons. Si vous interrogiez un Indien américain, il y aurait de fortes chances qu'il réponde: une histoire du temps où les hommes et les animaux n'étaient pas encore distincts. Cette définition me semble très profonde. Car, malgré les nuages d'encre projetés par la tradition judéo-chrétienne pour la masquer, aucune situation ne paraît plus tragique, plus offensante pour le cœur et l'esprit, que celle d'une humanité qui coexiste avec d'autres espèces vivantes sur une terre dont elles partagent la jouissance, et avec lesquelles elle ne peut communiquer. On comprend que les mythes refusent de tenir cette tare de la création pour originelle; qu'ils voient dans son apparition l'événement inaugural de la condition humaine et de l'infirmité de celle-ci.
On pourrait aussi chercher â définir le mythe par opposition à d'autres formes de tradition orale: légende, conte...
Mais ces distinctions ne sont jamais nettes. Peut-être ces formes ne jouent-elles pas exactement le même rôle dans les cultures, mais elles sont produites par le même esprit, et l'analyste ne peut s'interdire de les exploiter ensemble.
En quoi consiste cet esprit? Je l'ai dit, à l'opposé de la méthode cartésienne, par un refus de diviser la difficulté, ne jamais accepter de réponse partielle, aspirer à des explications englobant la totalité des phénomènes.
Le propre du mythe, c'est, confronté à un problème, de le penser comme l'homologue d'autres problèmes qui se posent sur d'autres plans: cosmologique, physique, moral, juridique, social, etc. Et de rendre compte de tous ensemble.

D.E.: Ce qui explique les jeux d'emboîtements que vous mettez en évidence.
C.L.-S.: Ce qu'un mythe dit dans un langage qui semble approprié à un domaine se diffuse dans tous les domaines où pourrait se poser un problème du même type formel.

D.E.: C'est d'ailleurs ce que vous contestez chez Freud, à la fin de La Potière jalouse : son attention fixée exclusivement sur le code sexuel.
C.L.-S.: On peut épiloguer à l'infini sur la pensée de Freud : ses textes sont ambigus, et parfois ils se contredisent. Mais qu'il accorde une position clé au code sexuel ne semble pas douteux.

D.E.: Pourtant, dans les mythes que vous analysez, on est frappé par l'omniprésence de la sexualité et du cortège de violences qui l'accompagne.
C.L.-S.: Cela nous frappe parce que cet aspect tient une grande place dans notre propre système de valeurs et dans notre vie sociale. Notez toutefois qu'un mythe ne traitera jamais un problème relavant de le sexualité en lui-même et pour lui-même, isolé de tous les autres. Il s'appliquera à montrer que ce problème est formellement analogue à d'autres problèmes que les hommes se posent au sujet des corps célestes, de l'alternance du jours et de la nuit, de la succession des saisons, de l'organisation sociale, des relations politiques entre groupes voisins...
La pensée mythique, confrontée à un problème particulier, le met en parallèle avec d'autres. Elle utilise simultanément plusieurs codes.

D.E.: C'est une explication par problèmes successifs.
C.L.-S.: Sans jamais en résoudre aucun. C'est la similitude qu'offrent entre eux tous ces problèmes qui donne l'illusion qu'on peut les résoudre, dès lors qu'on prend conscience que la difficulté perçue dans un cas ne l'est pas, ou pas au même point dans d'autres. Nous raisonnons un peu de cette façon quand sollicités de donner une explication, nous répondons par "c'est quand..." ou "c'est comme...". Paresse de notre part, mais la pensée mythique fait de ce procédé un emploi si habile et si systématique qu'il tient lieu de démonstration.

D.E.: Autre question "simple" : à quoi sert le mythe ?
C.L.-S.: A expliquer pourquoi, différentes au départ, les choses sont devenues comme elles sont, et pourquoi elles ne peuvent pas être autrement. Parce que, précisément, si elles changeaient dans un domaine particulier, en raison de l'homologie des domaines tout l'ordre du monde se trouverait bouleversé.

D.E.: Comment le mythe apparaît-il ? Il faut bien qu'il ait été dit une première fois par un individu !
C.L.-S.: Certes, mais si vous considérez que les paléontologistes font remonter de plus en plus haut l'origine de l'humanité, vous m'accorderez que la réponse à votre question n'est pas facile. Il y a un ou deux millions d'années les ancêtres de l'homme possédaient probablement déjà le langage articulé, et rien n'exclut qu'ils racontaient des mythes. Au cours des temps ces mythes se sont transformés; certains ont disparu, d'autres sont nés. Dans quelles conditions ? Un peu comme les champignons, on ne les voit jamais pousser ! Une invention individuelle ne constitue pas par elle-même un mythe. Pour qu'elle le devienne il faut que transmutée par une alchimie secrète, le groupe social se la soit assimilée parce qu'elle répondait à ses besoins intellectuels et moraux. Des histoires sortent de la bouche d'individus; certaines réussissent, d'autres pas...
Le problème de l'origine des mythes ressemble à celui de l'origine du langage, que la Société de Linguistique de Paris s'est solennellement interdit de poser parce que les réponses ne peuvent être que conjecturales. Peut-être la neurophysiologie du cerveau saura-t-elle un jour le résoudre. En tout cas la réponse ne viendra pas ni des anthropologues, ni des linguistes. Pour ce qui est des représentations mythiques, il est moins intéressant de s'interroger sur leur origine que sur l'attitude intellectuelle des gens vis-à-vis de leurs propres mythes. De ceux-ci, il existe toujours des versions différentes. On ne choisit pas entre ces versions, on n'en fait pas la critique, on ne décrète pas que l'une d'elles est seule vraie ou plus vraie qu'une autre: on les accepte simultanément, et on n'est pas troublé par leurs divergences. Des enquêtes menées en divers points du monde confirment la généralité de cette attitude mentale. Il faudrait l'étudier de près et la comparer avec notre attitude vis-à-vis de l'histoire dont circulent aussi dans nos sociétés des versions diverses et parfois même inconciliables.

D.E.: Donc, pour vous, un mythe, c'est l'ensemble de ses variantes, de ses versions. Vous ne cherchez pas à déterminer la version authentique ?
C.L.-S.: Il n'y a pas de bonne version, ni de forme authentique ou primitive. Toutes les versions doivent être prises au sérieux.

D.E.: A la fin de La potière jalouse, vous écrivez que le mythe est "miroir grossissant" de la manière dont nous pensons toujours. Est-ce la problématique qui vous a guidé tout au long de cette série de livres ?
C.L.-S.: La problématique est la même que celle des Structures élémentaires de la parenté sauf qu'au lieu de faits sociologiques, il s'agit de faits religieux. Mais la question posée ne change pas: en présence d'un chaos de pratiques sociales ou de représentations religieuses, continuerons-nous à chercher des explications partielles, différentes pour chaque cas considéré ? Ou bien essaierons-nous de découvrir un ordre sous-jacent, une structure profonde par l'effet de laquelle on puisse rendre compte de cette diversité apparente, en un mot, vaincre l'incohérence ? Pour des domaines différents Les Structures et les Mythologiques se posent exactement le même problème, et les démarches sont identiques.

D.E.: Mais cette formule du "miroir grossissant" ?
C.L.-S.: Dans tout ce que j'ai écrit sur la mythologie, j'ai voulu montrer qu'on n'arrive jamais à un sens dernier. Y arrive-t-on d'ailleurs dans la vie? La signification que peut offrir un mythe pour moi, pour ceux qui le racontent ou l'écoutent à tel ou tel moment et dans des circonstances déterminées, n'existe que par rapport à d'autres significations que le mythe peut offrir pour d'autres narrateurs ou auditeurs, dans d'autres circonstances et à un autre moment. Un mythe propose une grille définissable seulement par ses règles de construction. Cette grille permet de déchiffrer un sens, non du mythe lui-même mais de tout le reste : images du monde, de la société, de l'histoire, tapies au seuil de la conscience, avec les interrogations que les hommes se posent à leur sujet. La matrice d'intelligibilité fournie par le mythe permet de les articuler en un tout cohérent. Ce rôle que j'attribue au mythe correspond à celui que Baudelaire prêtait à la musique. A propos du prélude de Lohengrin il montre par des exemples que chaque sujet individuel perçoit dans l'œuvre un contenu différent; et pourtant tous ces contenus se ramènent à un petit nombre de traits invariants.
Quand nous nous demandons d'une manière générale ce que veut dire le verbe "signifier", nous nous apercevons qu'il s'agit toujours de retrouver dans un autre domaine un équivalent formel du sens que nous cherchons. Le dictionnaire est l'illustration de ce cercle logique. La signification d'un mot est donnée au moyen de mots dont la définition fait elle-même appel à d'autres mots. Et théoriquement au moins, on reviendra au point de départ en dépit des efforts que déploient les lexicographes pour éviter les définitions circulaires.
Nous croyons avoir découvert le sens d'un mot ou d'une idée quand nous réussissons à leur trouver de multiples équivalents relevant d'autres champs sémantiques. La signification n'est rien d'autre que cette mise en correspondance. C'est vrai pour les mots et aussi pour les concepts. Et parce que le mythe procède au moyen d'images et d'événements, qui sont de gros objets, il présente ce phénomène sous un jour plus cru, de façon plus massive, mais qui reflète des conditions très générales de l'exercice de la pensée.

Claude Lévi-Strauss est anthropologue et philosophe.
Didier Eribon est journaliste et essayiste.

Publiť le jeudi 19 Juin 2008